Demnitate și umanism – dimensiuni etimologice

Expresia demnitate umană este alcătuită din substantivul comun demnitate și adjectivul umanitate. În acest caz, adjectivul clarifică atributele substantivului și determină genul conceptului de demnitate, comportând o funcție similară cu aceea pe care o întâlnim în sintagma ființă umană. Același adjectiv evidențiază caracterul uman al substantivul ființă. În limba română, cuvântul uman este înrudit etimologic cu termenul latinesc care se referă la pământ, humus. Prin urmare, a fi uman se referă la ceea ce este pământesc ca adjectiv sau pământean ca substantiv. În general, descrie ceea ce este propriu genului omenesc exprimat de pronumele personal la persoana întâia plural noi, în care ceea ce este uman are ca trăsătură naturală raționalitatea, caracterizată fiind în special prin bunătate, ca expresie a umanității, și falibilitatea ca trăsătură specifică.
Cuvântul demnitate își are originea etimologică în substantivul latin decus, care definește noțiunile de ornament, distincție, onoare, glorie. Decet, este, în acest context, forma verbală impersonală legată de grecescul δοκειν, tradus în limba română ca a părea sau a arăta. Forma participiului latin decens,-tis a supraviețuit în limba română în forma adjectivului decent. Cu toate acestea, noțiunea de demnitate, în general vorbind, se referă la cel ce are dreptul la a fi respectat, cel căruia îi este recunoscut statutul de ființă personală care induce sau ar trebui să inducă respect datorită excelentei sau incomparabilei sale valori.
În mod paradoxal dignitas provine din grecescul αχιομα, introdus în gândirea latină în momentele în care aceasta se ocupa de logică[1]. Astfel noțiunea de demnitate a dobândit dimensiunea de principiu prim. De acum dignitas va fi folosit cu sensul de impunător, de ceea ce este important prin propria virtute, chiar și atunci când recunoașterea se bazează pe ceea ce este primit de la altcineva. Acel ceva care garantează statutul prin care cineva se impune ca autoritate dată. Prin urmare demnitatea nu poate fi redusă la ceea ce o întemeiază, fiindcă ea este și rămâne comparabilă cu o axiomă care trebuie acceptată de la sine. Dignitas constituie, așadar, un δοχα αχιοματικη, ceva înțeles în mod obișnuit ca fiind cel dintâi, pe primul loc, ca fiind cea mai înaltă și de necontestat valoare[2].
Pe de altă parte, ceea ce numim astăzi umanism este și rămâne, ca orice alt fenomen istoric major, un concept dificil de definit, pentru că umanismul nu există ca un anume sistem definit filozofic, practic și terminologic care ar putea fi numit umanism. Conceptul în sine este de apariție târzie[3]. De aceea abordarea adecvată a gândirii umaniste presupune folosirea formei sale la plural, adică umanisme, pentru că se referă la o multitudine de forme și interese intelectuale sau culturale, de modele științifice și academice etc., care ar putea fi desemnate ca fiind umaniste.[4]
Cu toate acestea, utilizarea conceptului exprimat la singular rămâne cu siguranță legitimă dacă ținem cont de modul în care umaniștii elaborează munca pe care au elaborat-o în raport de sursele antichității clasice și târzii, precum și cu cele ale creștinismului timpuriu.[5] Aceștia au dezvoltat o abordare critic-filologică pentru a identifica în textele antice informațiile cu ajutorul cărora credeau că vor reînvia și reînnoi sistemul moral.[6] Preocuparea lor savantă avea ca scop practic realizarea unei conviețuiri umane îmbunătățite, care să ofere fericire fie din perspectiva creștin-teologică, fie din cea filosofico-etică[7]. Înțeles astfel, ca program moral comun bazat pe educație și cunoașterea trecutului (educatio et eruditio), care a reunit diferite cercuri intelectuale din întreaga Europă[8], se poate vorbi fără a greși de umanism la singular. Definiția acestui tip de umanism o găsim în The Willey Blackwell Handbook of Humanism: „Umanismul este o poziție de viață democratică și etică, care afirmă că ființele umane au dreptul și responsabilitatea de a da sens și formă propriei vieți. Reprezintă construirea unei societăți mai umane printr-o etică bazată pe valori umane și alte valori naturale, în spiritul rațiunii și al cercetării libere prin capacitățile umane. Nu este teistă și nu acceptă viziuni supranaturale asupra realității”.[9]
Faptul că în finalul acestei definiții se vorbește despre un umanism lipsit de religiozitate, relevă modul în care umanismul sărăcit de dimensiunea religiosului, rămâne, în cel mai bun caz, o inițiativă limitată a procesului uman de îndumnezeire[10], deoarece, deși poate părea destul de atrăgătoare din punct de vedere filozofic, această abordare este în sine categoric falsă dacă consideră umanismul doar o manifestare istorică și seculară. Dinamica atotcuprinzătoare a umanismului relevă faptul că acesta nu poate fi sincronic și diacronic în același timp. În plus, umanismul european bizantin, cel târziu medieval ca și cele europene timpurii din zorii erei moderne, au fost fără îndoială profund religioase.
Etimologic, cuvântul umanism este legat de termenul humaniora pe care Cicero l-a folosit pentru a defini ceea ce mai târziu Renașterea europeană va numi artes liberales sau, pentru a rămâne în structura limbajului umanist, studia humanitatis.[11] Cuvântul umanist, humanista, în Italia veacului al XV-lea se referea, în principal, la o demnitate deținută de un profesor sau un preceptor, și, în general, se referea la oricine a beneficiat de o educație potrivită cu standardele înalte ale Antichității grecești sau romane.[12] Cu toate acestea, scopul programului humanitatis nu se limita doar la educația și studiile contemporanilor. Principalul obiectiv comporta dimensiuni comunitare etice și, prin urmare, politice. Nu este o coincidență că Etica Nicomahică și Politica lui Aristotel reprezentau un loc central în curriculara cercurilor umaniste la sfârșit de Ev Mediu și în perioada modernă timpurie. Într-un studiu referitor la etică, K. Malik susține că umaniștii „au stabilit un nou model de excelență intelectuală care punea accent pe literatură, filologie, oratorie, poezie, etică și politică”, dar și că erau mai puțin entuziasmați de studierea tratatelor lui Aristotel, fiind preferate „dialogurile stilate ale lui Platon”.[13] Cu toate acestea, lucrările lui Aristotel despre poetică, etică și politică au rămas o sursă primordială de inspirație – mai importantă decât lucrările lui Platon – pentru programul umanist și, în consecință, au fost predate mult mai intens.[14] C. Salutati punea în lumină faptul că humanitas a însemnat atât erudiție cât și educație, dar și bunătate ca idee politică a coexistenței umane, a interacțiunii și interdependenței, deoarece „nu numai virtutea numită de obicei bunătate este cuprinsă în acest concept de humanitas, ci și experiența și erudiția.”[15]
Alăturate, conceptele de uman și demnitate, formează expresia demnitate umană, care se referă la statutul ființelor umane de la care acestea își revendică dreptul la respect. Un statut care înainte de toate este și trebuie admis ca fiind de la sine înțeles. Este o definiție succintă ce derivă din asocierea dintre ceea ce constituie cea dintâi și cea mai înaltă valoare care poate fi definită și admisă de gândirea umană și de experiența ei articulată erudiției. Prin urmare, demnitatea umană se referă la valoarea umană supremă sau la faptul că omul se presupune sine die pe sine ca fiind propria valoare, deoarece este singurul pentru care valoarea are sens.
Valoarea demnității umane se dezvăluie prin intermediul trăirilor și sentimentelor ce afectează mediul uman în mod profund și personal. Cele mai mari valori afectează în cel mai profund mod posibil dimensiunea demnității umane. După modul în care recunosc demnitatea umană a celuilalt, valoarea lui este trăită ca fiind echivalentă cu a mea, pentru că nivelul meu de evaluare reprezintă atitudinea lui față de mine. Dragostea, relația de rudenie, prietenia sunt relațiile umane prin intermediul cărora omul explorează și evaluează adâncimile dintre sine și celălalt în raport de cele mai înalte valori ale sale. Acestea pun în lumină demnitatea umană ca temei al relației umane și constitue identității personale simultan în mine și în celălalt. În acest fel persoana umană conceptualizează sau îmbrățișează această experiență de recunoaștere, iar principiul demnității umane adeverește afirmația că experiența demnității este posibilă în raport de receptarea ei în integralitatea naturii umane. Atunci când este formulat, principiul demnității afirmă valoarea fundamentală a fiecărei ființe umane și a ființelor umane ca atare în totalitatea lor. Acest principiu este universal acceptat ca principiu etic și juridic de bază, deoarece este construit pe experiența universală a dinamicii recunoașterii. Demnitatea umană relevă interesul tuturor față de ideea de respect, interes înțeles ca demnitate umană în care demnitatea reprezintă cea mai înaltă valoare datorită umanității ei inalienabile. În acest context, demnitatea persoanei umane, se referă la valoarea concretă a ființei umane. Prin urmare, sintagma demnitatea persoanei umane relevă modul în care ființele umane au valoare în sine și, totodată, au valoare diferită calitativ de orice altceva. De asemenea, se referă și la faptul că persoana umană este inalienabilă ca făptură creată, adică are o demnitate care nu poate fi pierdută, folosită sau abuzată pentru atingerea oricărui tip de interes și scop.[16]

Bibliografie
[1] Mette Lebech, On the Problem of Human Dignity. A Hermeneutical and Phenomenological Investigation, in Danish Yearbook of Philosophy, 55, (2022), pp. 78-79, p. 78.
[2] Ibidem.
[3] Mihai-D. Grigore, Humanism and its Humanitas, Fabian Klose and Mirjam Thulin, (eds.), Humanity. A History of European Concepts in Practice From the Sixteenth Century to the Present, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen, 2016, pp. 73-90, p. 73.
[4] Herfried Münkler, Die politischen Ideen des Humanismus, Iring Fetscher (ed.), Pipers Handbuch der politischen Ideen, vol. 5 (Munich 1993), pp. 553–613, pp. 553–556 apud Mihai-D. Grigore, Humanism and its Humanitas, Fabian Klose and Mirjam Thulin, (eds.), Humanity. A History of European Concepts in Practice From the Sixteenth Century to the Present, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen, 2016, pp. 73-90, p. 76.
[5] Erika Rummel, Erasmus, Continuum, New York, 2004, p. 17.
[6] Erika Rummel, Scholasticism and Biblical Humanism in Early Modern Europe, Erika Rummel, (ed.), Biblical Humanism and Scolasticism in the Age of Erasmus, Brill,Leiden, 2008, pp. 1–14, pp. 1 ș.u.
[7] Robert Evans, European Humanism: East and West, Mihai I. Spariosu/Jörn Rüsen, (ed.), Exploring Humanity – Intercultural Perspectives on Humanism, V&R Unipress, Göttingen, 2012, pp. 145–151, pp. 145 ș.u.
[8] Constance M. Furey, Erasmus, Contarini, and the Religious Republic of Letters, Cambridge, 2006, p. 166.
[9] Andrew Copson, What is Humanism?, Andrew Copson, and A. C. Grayling, (ed.), The Wiley Blackwell Handbook of Humanism, John Wiley & Sons, Ltd., London, 2015, pp. 1-33, p. 6.
[10] Ibidem, p. 4.
[11] Susan Meld Shell, ‘More [Than] Human’. Kant on Liberal Education and the Public Use of Reason, Andrea Radasanu, (ed.), In Search for Humanity. Essays in Honor of Clifford Orwin, Lexington Books, Lanham, MD, 2015, pp. 449–464, p. 452.
[12] Herfried Münkler, Die politischen Ideen des Humanismus, Herfried Münkler/Iring Fetscher, (ed.), Pipers Handbuch der politischen Ideen, vol. 5, Munich, 1993, pp. 553–613, p. 554 apud Mihai-D. Grigore, Humanism and its Humanitas, Fabian Klose and Mirjam Thulin, (eds.), Humanity. A History of European Concepts in Practice From the Sixteenth Century to the Present, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen, 2016, pp. 73-90, p. 78.
[13] Kenan Malik, The Quest for a Moral Compass. A Global History of Ethics, Melville House, London, 2014, p. 164.
[14] Mihai-D. Grigore, Neagoe Basarab – Princeps Christianus. Christianitas-Semantik im Vergleich mit Erasmus, Luther und Machiavelli (1513–1523), Peter Lang GmbH, Frankfurt, 2015, pp. 193–231, p. 200 ș.u.
[15] Eckhard Kessler, Das Problem des frühen Humanismus. Seine philosophische Bedeutung bei Coluccio Salutati, W. Fink, Munich, 1968, p. 44 apud Mihai-D. Grigore, Humanism and its Humanitas, Fabian Klose and Mirjam Thulin, (eds.), Humanity. A History of European Concepts in Practice From the Sixteenth Century to the Present, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen, 2016, pp. 73-90, p. 78.
[16] John C. Dwyer, Dignity of Person, Judith A. Dwyer, (ed.), The New Dictionary of Catholic Social Thought, The Liturgical Press, Collegeville, Minnesota, 1994, pp. 724-737, p. 724.

Între reguli și lipsa lor

„E o modă acum, care bântuie printre părinți și părinții spun că trebuie să-i lăsăm pe copii să facă numai ce le place lor să facă. Nu-i bine. Diferența dintre noi, ca adulți, și copii este că noi trebuie să ne gândim în primul rând la ce le folosește lor, nu la ce le place lor. Ce le place lor e un default. Ei se gândesc tot timpul la ce le place. E firesc. Au nevoie de o doză de hedonism. Toți avem nevoie de doză de hedonism, să ne gândim mereu la ce ne place. Nu ne place să învățăm? Dar ne e de folos să învățăm. Nu ne place să avem anumite reguli, dar e de folos să învățăm anumite reguli, pentru că după aceea, când ajungem la viața de adult, totul reprezintă reguli. Dacă eu mă angajez la benzinărie, eu am reguli, trebuie să vin la o anumită oră, trebuie să mă îmbrac într-o anumită uniformă, trebuie să livrez într-un anumit fel serviciul pe care eu îl exercit și pentru care-s plătit. Deci sunt reguli, prin urmare ce trebuie să fac eu ca părinte? Să-ți presar reguli, câte un pic, câte un pic. De ce? De aia, pentru că vreau să te fac adaptatat când vei fi mare. În lumea asta haină de adulți care funcționează după reguli, tu trebuie să fii adaptatat la ea și atunci o să-ți dau reguli. Prima oară ce trebuie să facem noi? Să îi stimulăm pe copii să își descopere pasiunile, dar în același timp ei trebuie să dobândească niște reguli pe care noi, ca adulți responsabili, trebuie să le creăm, să le oferim, să le modelăm, adică să facem și noi ceea ce le spunem lor să facă. Și în felul acesta ei vor asimila regulile și după ce le-au asimilat o să o să ajungă să le și placă, adică să aibă sentimente plăcute. Ia uitați, îmi vin în minte o serie de cercetări: de la nivelul de inteligență mediu în sus, principalul factor care face diferența între performanța de vârf și performanța mai scăzută este self discipline, adică disciplina pe care tu ți-o dai ție însuți. Studiul s-a făcut pe populația Statelor Unite. Corelația, așadar, dintre IQ și reușita la nivel de colegiu este de 0.27. Self-disipline este disciplina auto-stabilită, adică eu îmi stabilesc reguli, de genul: întâi învăț, după aia mă distrez, întâi îmi fac tema, apoi învăț eu, apoi citesc, întâi fac cutare lucru până la capăt și după ce l-am făcut până la capăt mă recompensez. Astea-s reguli, dar pe care eu mi le auto-administrez, mi le auto-administrez pentru că au fost administrate din afară. Așadar, ce mă ajută pe mine de la nivel de inteligență mediu în sus spre performanță este disciplina auto-stabilită. De aceea și bineînțeles că am satisfacție. Adică mergând pe această disciplină pe care eu am asimilat-o, eu am satisfacție că obțin succese profesionale. Iată cum ajungem la ceea ce îți place și ceea ce trebuie să faci, adică te învăț niște reguli pe care tu le asimilezi. Cu alte cuvinte, faci din regulile mele către tine, regulile tale către tine, ai succes datorită lor și te simți bine că aplici acele reguli. Autodisciplina, încă o dată, este extrem de importantă. Așa că vă rog nu mai prizați tot felul de ideologii de 2 bani pe net: tot timpul trebuie să-i lăsăm să facă ce vor ei, că numai așa le stimulăm creativitatea. Nu! Nu! N-are bază științifică, e ideologie, e gargară chestia asta. Nu-i așa! Trebuie să avem o dimensiune de reguli. Sigur, asta nu înseamnă să nu fie și bucurie, să nu fie și inovații ș.a.m.d. Dar avem reguli, pentru că asta e viața de adult, asta e plină de reguli”.[1]

---

[1] Mircea Miclea disponibil la https://www.edupedu.ro/video-psihologul-mircea-miclea-e-o-moda-acum-care-bantuie-printre-parinti-ca-trebuie-sa-i-lasam-pe-copii-sa-faca-numai-ce-le-place-lor-sa-faca-nu-e-bine-educa-te-sa-ti-placa-ceea-ce-esti-obligat/?fbclid=IwAR22C_klhRnaUSgtbMCIvpBIf-bo2WrOnmNlMmPeE-Y0oWkCCwbnR5v4MHk, cu titlul Alexa Stănescu, VIDEO Psihologul Mircea Miclea: E o modă acum, care bântuie printre părinți, că trebuie să-i lăsăm pe copii să facă numai ce le place lor să facă. Nu e bine. Educă-te să-ți placă ceea ce ești obligat să faci, nu să faci doar ceea ce îți place, accesat 27.07.2023.

Domnul și Lumina și Domnul și Cuvântul

Domnul Iisus s-a întrupat pentru a rămâne pe cale. De aceea a trecut cât a fost în lume ca om din cetate în cetate pentru a tămăduit toată boala şi toată neputința poporului. De la Adam şi până la Sine și de la Sine până la noul Adam, pe al cărui Chip l-a purtat și îl va purta pentru totdeauna în Sine, El rămâne calea tuturor pelerinilor care, asemenea Lui, călătoresc spre Cer parfumându-se pentru a dobândi transcendența trupului, formei și mesajului din grădina celor create din cele necreate.

De aceea acela care stă la poalele muntelui poate vedea numai în jurul său, iar cel ce urcă pe cele mai înalte creste muntoase vede incontestabil mult mai mult. În același fel vederea umană se raportează orizontului. Cel care dorește să înțeleagă sensurile celor create rămâne în cercul restrâns al trăirilor sociale, pe când, cel ce propune minții să privească spre cer „vede” în toate cele create făptura lui Dumnezeu, ceea ce îi oferă certitudini și îi întărește inima în a stărui în adevăr (Matei 5, 8).

Cu toate acestea, în toată complexitatea și generozitatea ei, lumea în care trăim azi, este sleită de toate puterile cu care a fost înzestrată prin creație și lipsită de capacitatea de a-și înfrâna orbirea generată a propriilor instincte pentru că acordă o importanță nemăsurată organului prin care lumina îi intră în trup, ochiul, pe care îl consideră subiectul primordial al cunoașterii. Și, mai mult decât atât, are convingerea că dacă ochiul este curat, atunci întreg trupul devine vizionar și va beneficia de roadele luminii care îl străpung. Dar, totodată, și reversul e valabil. De aceea, este viabilă observația biblică care se referă la faptul că dacă lumina poate sălășlui în întuneric, cu atât mai mult întunericul poate sălășlui în sine ca lumină.

De fapt, acest context al devenirii pe cale, este generator de nesfârșite întrebări. Cine pe cine definește? Lumina care se distinge din întuneric ori întunericul fără de care lumina nu se poate defini ca întuneric? Prin urmare, a considera că Dumnezeu este lumina presupune că Dumnezeu este ceea ce este datorită întunericului. Ca atare, care este autoritatea supremă care trebuie urmată, respectată? Lumina care străpunge din întuneric ori întunericul fără de care nu putem să ne referim la lumină? În care direcție trebuie să înaintăm pentru a-L sluji pe Dumnezeu? Este vorba despre un Dumnezeu care stăpânește atât Lumina cât și Întunericul ori despre doi dumnezei ce trebuie slujiți concomitent? Ne putem întinde rădăcinile în creație în timp ce ne înălțăm prin brațele ramurilor pe care le întindem spre nesfârșitul Cerului pentru a genera energie căutărilor din adâncul întunecat al celor de dincolo de cele pe care le putem vedea în adânc? De dincolo de semn și simbol, dar mai ales, de dincolo de ceea ce este în interiorul cuvântului cu care rostuim toate aceste incertitudini ca certitudini?…

Creație și rugăciune

Relația de comuniune și comunicare a omului cu Dumnezeu, adică rugăciunea oficiată atât în spațiul liturgic cât și în cel privat, are rol salvator atât pentru întreaga făptură omenească cât şi pentru toată creaţia. Datorită capacității de a realiza dialogul omului cu Dumnezeu, cu sine și cu creația, rugăciunea are calitatea pastoral-misionară de a deschide ferestrele tuturor inimilor omenești spre a lăsa să intre în cele mai tainice firide ale sufletului lumina abisală a divinității. Trăirile, pe care omul le experiază în rugăciune, se răsfrâng asupra întregii sfere omenești și, prin intermediul lor, întreaga creație fie se îndepărtează, fie se apropie de Dumnezeu. Rugăciunea omului, mulțumită demnității de preot pe care aceasta a primit-o prin actul creator, face posibilă participarea întregii creații la lucrarea lui Dumnezeu.

Pe de altă parte, rugăciunea descoperă omului frumusețea și perfecțiunea creației, ceea ce relevă și în acest fel capacitățile ei misionare. În acest sens, o mărturisire inspirată a unui pelerin este elocventă: „Şi când mă rugam în reculegerea intimă a inimii mele, tot ceea ce mă înconjura îmi apăru fermecător şi miraculos: arborii, iarba, păsările, pământul, aerul, lumina păreau să-mi spună că totul a fost creat pentru om, că totul dovedește dragostea lui Dumnezeu pentru om, că totul se ruga lui Dumnezeu şi toate îi aduceau laudă şi adorare.”^[1]

Așadar, rugăciunea ca act misionar săvârșit în spațiul liturgic, reprezintă cel mai amplu mod de relaționare a lumii sensibile și inteligibile cu Dumnezeu. Rugăciunea în sine este un spațiu spiritual în care omul se descoperă și se întâlnește cu sine și prin care se înalță treptat pe sine. Rugăciunea trece omul prin fiecare din lucrurile create și relevă pe Dumnezeu prin creație și, totodată, creează un spațiu comunional, viu și concret, divino-uman întemeiat pe iubire, similar cu modelul iubirii intratrinitare, în care natura este invitată să participe prin lucrarea omului la lucrarea lui Dumnezeu, lucrare în care omul este microcosmosul, pecetea universală a macrocosmosului creat. În acest stadiu spiritual omul înţelege graiul tuturor făpturilor și dobândește capacitatea de a se face înţeles de ele. Tainicele lucrări prin care omul și natura rațională și irațională devin un întreg armonios, constituie atribuite ale dimensiunii preoțești din om, prin intermediul căreia omului i s-a oferit capacitatea de a lucra în creație, și reprezintă desăvârșitele relaționări cosmice care vibrează în ritmul iubirii, precum și prefigurările dimensiunii harice finale în care armonia Creatorului cu omul şi cu întreg universul se împletesc și se împlinesc.

Persoana Întrupatului și Răstignitului Fiu al lui Dumnezeu reprezintă, în mod personalist, modelul desăvârșit prin care omul poate articula creația lui Dumnezeu Atotţiitorul. În calitate de preot al creației, asemenea Fiului lui Dumnezeu, omul prin rugăciune preface materia într-un mediu diafan în care cunoașterea rațiunilor divine, nu doar că devin manifestări firești ale naturii, ci reprezintă moduri de exprimare și participare a omului și prin el a întregii creații la Viaţa Dumnezeiască, în care întunericul morții și suferința durerii nu proliferează. Astfel, rugăciunea are capacitatea de a rupe definitiv stăpânirea morții asupra lumii, lucrare malignă căreia Adam în Eden i-a conferit o vigoare sporită prin refuzul de a răspunde iubirii lui Dumnezeu. Așadar, moartea exista de la începutul creației, înainte de neascultarea lui Adam. Sfinții Părinți, precum Sfântul Irineu sau Sfântul Maxim Mărturisitorul și, în mod paradoxal teoria evoluției, recunosc și prezintă faptul că moartea exista în creaţie de la începutul acesteia, pentru că întreaga creaţie are un început, motiv pentru care universul nu are capacitatea de a-și depăși structura de creatură, adică să devină nesfârșit. Din acest motiv, fără om creația ar fi lipsită de sens, deoarece numai omului i s-a descoperit modul în care rațiunile lui Dumnezeu lucrează în creație. Doar omul a primit în dar de la Dumnezeu suflare de viață pentru a o dărui la rândul său ca suflare de viață lumii, aspect care evidențiază lucrarea misionară pe care omul o are de împlinit de la zidirea sa.

Harisma misionară a omului, făptură capabilă și vrednică de a se poziționa față de Dumnezeu prin rugăciune după cum reiese din referatul facerii, relevă faptul că în lucrarea sa sacerdotală omul trebuie să se folosească materia creată, primită în dar, în vederea umanizării și consacrării spațiul creatural. De aceea, actul sacerdotal relevă aspectul de verigă al omului care, în calitate de ipostas leagă lumea creată de Dumnezeu și, din perspectiva articulării universului la Hristos, evidențiază faptul că tot ceea ce dăruie omul, de fapt, primește de la Creatorul său, potrivit textului liturgic: „ale Tale dintru ale Tale”.^[2] În acest fel, toate cele create din și de sub cer își redefinesc orizonturile de manifestare și trec dincolo de realitățile materiale văzute, devenind purtătoare de viață dumnezeiască și, în acest mod, lumea creată îşi depășește limitele creaturale devenind prin lucrarea sacerdotală a omului purtătoare de viaţă. Numai în acest spațiu sacerdotal, potrivit doctrinei creștine ortodoxe, misiunea omului se împlinește desăvârșit.^[3]

Totodată, Chipul lui Dumnezeu pe care îl poartă Hristos Omul, prin intermediul Căruia se relevă dimensiunea preoțească ca activitate misionară a persoanei omenești, conferă omului capacitatea de a deveni, prin asemănarea cu Hristos Domnul, preot al creației. Hristos Omul, Fiul lui Dumnezeu, este prototipul relației corecte dintre om și lumea naturală creată și statuează misionar actul în care se fundamentează învățătura misionară ortodoxă. Prin intermediul învățăturii de credință se explică motivul pentru care în spațiul liturgic ortodox credincioșilor creștini li se oferă elementele lumii create, pâinea și vinul, ca Trup real al lui Dumnezeu, după cum se face referire în ecfonisul sacerdotal deja menționat: „ale Tale dintru ale Tale, Ție Îți aducem de toate şi pentru toate”^[4], ceea ce reprezintă, pe de o parte, mărturia sinceră a faptului că omul aparține creației și împreună cu aceasta lui Dumnezeu, dar, pe de altă parte, și că tot ceea ce aparține omului este un dat care există ca dar al lui Dumnezeu, caracterizat de chemarea adresată omului de a participa la comuniunea de iubire intratrinitară a Sfintei Treimi. Lucrarea misionară a omului constă, așadar, în a da răspuns acestei chemări.

În acest fel, omul ca preot al creației, are de înfăptuit permanent lucrarea lui Hristos pentru ca în Hristos şi ca trup al lui Hristos să ajungă la asemănarea cu Hristos, ceea ce reprezintă actul misionar total pe care este chemat omul să îl împlinească de-a lungul vieții sale.

Consumarea Sfintelor Daruri, consacrate ca Trup și Sânge a lui Hristos Domnul în cadrul Sfintei Liturghii de către preot din calitatea de făptură creată, împărtășirea din și cu Ele, relevă faptul că darul pe care creștinul îl aduce lui Dumnezeu la altarul de jertfă al creației Sale, devine izvor dătător de viață și sursă a îndumnezeirii făpturii omenești și a întregii creații. În acest fel, prin om și pentru om creaţia se sacralizează dobândind o dimensiune dumnezeiască prin actul liber consimțit de lucrare a omului, chip al lui Dumnezeu, asupra propriei fire. Omul îndumnezeit, eliberat de limitele creației, are responsabilitatea și capacitatea misionară permanentă de a desăvârși întreaga făptura creată de Dumnezeu.^[5]

De aceea, se poate spune că lucrarea sacerdotală a omului fundamentează îndumnezeirea lumii pe îndeplinirea lucrării misionare a demnității preoțești care a fost sădită în om din momentul creării sale și prin care acesta se oferă ca slujitor, răscumpărător și transformator lui Dumnezeu, alături de care poate să ajungă la capacitatea de a îmbrățișa întreaga creaţie.^[6] Ca preot al creației, deci ca misionar, prin înfăptuirea lucrării de colaborare a omului cu harul dumnezeiesc, omul își desăvârșește și sfințește propriului trup pentru ca prin intermediul unui trup curat cu chip nou să transfigureze întregul univers^[7] în vederea umplerii întregii creaţii de frumusețea absolută a Chipului Creatorului a toate.

Învățătura ortodoxă despre abilitățile misionare ale omului este expusă în referatul despre crearea lumii (Facere cap. I-III). În actul creării omului avem toate datele necesare pentru a descrie capacitatea ontologică a omului de a vesti pe Dumnezeu, de a avea natură misionară.

În referatul despre crearea lumii este subliniat faptul că omul este axa întregii creații, deoarece Dumnezeu l-a pus în centrul tuturor lucrurilor și făpturilor create spre a le ordona și a le da nume, adică a le desăvârși prin puterea harului primit în dar de la Dumnezeu. Această poziționare centrală față de toate cele create relevă marea responsabilitate a omului și anume aceea de a fi mereu atent la chemarea lui Dumnezeu. Răspunsul dat acestei chemări, pe care Dumnezeu o adresa lui Adam în Eden pentru a dialoga cu el, constituie misiunea omului atât dinainte de încălcarea poruncii divine, dar și de după momentul încălcării acesteia. Realizarea dialogului dintre Dumnezeu și Adam cel din Eden, dar și cu Adam cel de pe Pământ, este permamnentul scopul misionar al făptuirii umane. Însă, ceea ce se schimbă pe Pământ, este modul misionar în care se realizează dialogul cu Dumnezeu, deoarece, dacă în Eden acesta reprezenta o relaționare directă și orizontală între Dumnezeu și om, înafara Edenului dialogul misionar al omului se realizează în chip ascendent. Aici omul are misiunea de a se înălța prin cele create spre Dumnezeu. În acest sens, lucrarea sa misionară de pe Pământ începe de la sfințirea creației, adică de la decisiva orientare a acestuia spre îndumnezeire.

De aceea, un alt aspect misionar al omului este relevat de capacitatea acestuia de a realiza o împreună-lucrare între firea văzută și cea nevăzută, lucrare în care are rol și demnitate de liturg, oficiant, reprezentant și slujitor al lui Dumnezeu.

Caracterul misionar al omului reiese și din aptitudinile sale de creator, capacități prin care, ca făptură creată, i s-a oferit demnitatea de a sluji lui Dumnezeu, în sensul că poartă ontologic puterea de a desăvârși lumea prin îndumnezeirea sa pe care o realizează prin împărtășirea din Dumnezeu. De aceea, asemenea îngerilor, omul posedă capacitățile misionare de slujitor și vestitor, însă, prin săvârșirea actului creator, specific numai lui, lucrarea sa misionară este superioară lucrării misionare a îngerilor. Omul, în calitatea de constructor al Templului lui Dumnezeu, pornind din interiorul naturii sale, înfăptuiește lucrarea misionară de desăvârșire a creației. Participarea lucrării omenești la zidirea Bisericii, Trupul lui Hristos, relevă faptul că el are forța sacerdotală de a defini spațiul sacru în care creația are menirea de a fi cuprinsă.

În acest fel, omul are calitatea de a fi preot al creației, ceea ce îi conferă potența de a exprima misionar universalitatea Trupului lui Hristos, adică a Bisericii, prin lucrarea sa sacerdotală. În vederea împlinirii actului religios prin care natura se îndumnezeiește, sacerdotul are misiunea de a-și regăsi rolul de verigă între Dumnezeu și creație, misiune care presupune ridicarea de sine a omului deasupra întregii făpturi. El are îndatorirea misionară de a se bucura de cele create, de a relaționa cu îngerii, de a conduce universul spre împlinirea iubirii dumnezeiești pe care a pus-o în el Dumnezeu. Cu alte cuvinte, calitatea misionară rerpezintă permanenta strădanie a omului de a lupta spre a îndrepta reprezentările strâmbe ale existenței, de a descoperi căi inedite spre a-L cunoaște și a-L propune lumii pe Dumnezeu, cu alte cuvinte, de a săvârși actul personal profund transformator al propriei deveniri omenești în Templul lui Dumnezeu după Chipul lui Dumnezeu, dar și realizarea lucrării de desțelenire a întregului cosmos de diformitatea păcatului, pentru ca acesta să devină Biserică Sfințită, Trup al Fiului lui Dumnezeu și al Omului.

Așadar, misiunea și poziția specială a omului de a fi mai presus de îngeri și rolul său misionar de a transfigura și spiritualiza întreaga creație, relevă faptul că actul misionar pe care omul îl înfăptuiește este reprezentat de capacitatea lui de a coordona și conduce creația lui Dumnezeu, deoarece poziționat astfel, omul este lucrător alături de Dumnezeu în cadrul creației, precum și mijloc de exprimare a voinței lui Dumnezeu în creație.

Omul este cea mai slăvită dintre toate creaturile de însăși Creatorul său, deoarece a fost creat pentru a încorona întreaga creație, dar și pentru că a fost creat după Chipul lui Dumnezeu pentru ca Fiul lui Dumnezeu să se întrupeze în chip de om, ceea ce relevă faptul că însăși lucrarea divină de creare a omului are dimensiune misionară. Așadar, cu atât mai mult omul, ca făptură creată după chipul cel întrupat al lui Dumnezeu, este chemat să înfăptuiască lucrarea misionară de a ridica întreaga creație la Chipul slavei lui Dumnezeu. Ca atare, lucrarea de slăvitor al lui Dumnezeu pune în lumină, pe de o parte, răspunderea teribilă pe care o are omul în fața lui Dumnezeu și, pe de altă parte, responsabilitatea pe care trebuie să și-o asume atât față de sine cât și față de creație, lucrare în care este cuprinsă măreția misiunii ce o are de îndeplinit.

Omul, fiind misionar în firea sa, are din creație caracter jertfelnic, adică se aduce pe sine jertfă înaintea lui Dumnezeu și prin sine întreaga creație. Acest act de dăruire îi conferă posibilitatea de a se înălța la asemănarea cu Creatorul său prin intermediul creației și, prin această verticalizare are potența de a dărui creației, asemenea lui Dumnezeu, posibilitatea de a se desăvârși și îndumnezei. Această capacitate slujitoare are, ca atare, dimensiune universală, ceea ce reprezintă infinita lucrare misionară pe care omul o are de împlinit.

Pe de altă parte, natura misionară a făpturi umane este relevată și de capacitatea ei de a se ruga, deoarece în rugăciune, omul se află în dialog cu Dumnezeu, cu sine și cu creația. Rugăciunea deschide ferestrele inimilor pentru a lăsa să intre în cele mai tainice firide ale sufletului lumina abisală a divinității și descoperă frumusețea și perfecțiunea creației înălțând treptat omul prin cele create. În acest fel, rugăciunea creează un spațiu comunional divino-uman în care iubirea este prezentă în diferite forme: de iertare, de cerere, de invocare, de mulțumire sau de mărire. Prin rugăciune omul relaționează în cele mai sensibile moduri cu Dumnezeu și cu creația văzută și nevăzută cărora se adresează după modelul iubirii intratrinitare în care natura este invitată să participe prin lucrarea omului la lucrarea lui Dumnezeu. În acest fel rugăciunea exprimă o altă calitate misionară distinctă a omului.

Omul a primit în dar de la Dumnezeu suflare de viață pentru a fi viu și pentru a fi orientat către Viața nesfârșită a dumnezeirii. Fiind axul întregii creații, adică făptură care îngemănează cele văzute cu cele nevăzute, omul a fost zidit pentru a purta demnitatea de preot al creației. În această demnitate el sfințește întreaga lume, adică dăruie acesteia viață după modelul Ziditorului tuturor. În acest sens, sintagma liturgică ale Tale dintru ale Tale, sintetizează lucrarea sacerdotală purtătoare de viaţă a omului și totodată dimensiunea misionară a firii umane. Lucrarea sacerdotală a omului fundamentează îndumnezeirea lumii pe îndeplinirea lucrării misionare a demnității preoțești.

În concluzie, putem spune că vestirea lui Dumnezeu ca Proniator și Creator în vederea îndumnezeirii întregului univers reprezintă principalul argument și totodată principalul obiectiv al activității misionare a Ortodoxiei. Această lucrare nu este un ideal, un vis pe care Biserica trebuie să îl împlinească, ci o realitate care înalță omul pentru ca omul să devină fiu al lui Dumnezeu după har. Cheia acestui proces duhovnicesc este reprezentată de conștientizarea Chipului lui Dumnezeu cu care a fost pecetluit omul în natura sa creaturală prin actul creator, ceea ce reprezintă fundamentul lucrării misionare, fundament caracterizat în principal de capacitatea omului de a comunica cu și despre Dumnezeu. Sintetizând, omul a primit darul de a fi vestitor al lucrării lui Dumnezeu pentru a recăpăta calitatea de interlocutor al lui Dumnezeu.

Prototipul relației corecte dintre om și lumea naturală creată, care reprezintă statutul misionar în care se fundamentează învățătura misionară ortodoxă, este Domnul Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu. Actul dumnezeiesc al Întrupării Sale este cel mai reprezentativ eveniment misionar și modelul suprem de lucrare misionară. Întruparea Domnului este sâmburele tuturor vlăstarilor care vor rodi în țarina misionară a Bisericii. Aici sunt cuprinse toate valorile și metodele lucrării misionare. Jertfa desăvârșită pe care Dumnezeu ne-a dăruit-o prin Întruparea Fiului Său constituie matricea lucrării misionare a omului. Acest act mântuitor, relevant pentru lucrarea misionară, își are originile în referatul creației, deoarece chipul pe care Creatorul L-a dăruit lui Adam va fi chipul pe care Fiul Său, Mântuitorul Iisus Hristos îl va purta în lume, în creație. De aceea toate câte sunt ale omului sunt daruri ale lui Dumnezeu.

În acest sens, chemarea adresată primului om în Eden: „Adam, unde ești?” (Facere 3, 9), care a rămas înscrisă pentru totdeauna în inima omului, este o căutare a lui Dumnezeu prin care i se solicită făpturii create să participe la comuniunea de iubire intratrinitară a Sfintei Treimi. Lucrarea misionară este răspunsul omului la această chemare divină.

Cunoscând lucrarea mâinilor Sale, Dumnezeu, din iubire de oameni, a dăruit har peste har și a oferit omului prin lucrarea Sa mântuitoare modelul mântuirii, pe Fiul Său „Cel Unul născut, care din Tatăl S-a născut mai înainte de toți vecii, Lumină din lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut iar nu făcut”[8], pe Care omul este chemat să îl împlinească de-a lungul vieții sale.

Omul ajuns în stadiul îndumnezeirii, eliberat de limitele creației, are responsabilitate misionară de a fi lucrător în via cerească a lui Dumnezeu. Așadar, omul nu își pierde natura misionară nici după desăvârșirea creației, pentru că asemănarea cu Dumnezeu înseamnă o nesfârșite revărsare a iubirii dumnezeiești.

În lumina acestor înțelesuri dogmatice, devine tot mai clar faptul că scopul îndemnului misionar pe care Mântuitorul Iisus Hristos îl adresează Sfinților Apostoli și prin ei a întregii lumi, de a vesti și împlini lucrarea de iubire a Sfintei Treimi până la sfârșitul veacurilor, constă în a re-aminti întregii creații dorul de Dumnezeu, dor pe care numai omul îl poartă constitutiv în firea sa de la creație. Nu în ultimul rând, considerăm că este importantă această centrare a actului misionar pe natura creată a omului pentru activitatea misionară ortodoxă, deoarece în acest fel este evidențiată lucrarea proniatoare a Sfintei Treimi în care îndemnurile hristologice reprezintă momentele cele mai importante de re-chemare a firii omenești la îndumnezeirea creației.

---

[1] Nichifor Crainic, Sfințenia împlinirea umanului, Colecția Teologie şi Spiritualitate, Nr.2, Ed. Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Trinitas, Iași, 1993, p. 162.

[2] Liturghier, Ed. Institutului Biblic și de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, București, 2012, p. 162.

[3] Nichifor Crainic, op. cit., p. 89.

[4] Liturghierul, p. 162.

[5] Ibidem.

[6] Pr. Prof. Dr. Dumitru Gh. Popescu, Între Absolut şi Contingent, Ed. Sagittarius, Iași, 2000, p. 124.

[7] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol. I, p. 250.

[8] Liturghier, p. 170.

Despre dimensiunea misionară a făpturii umane

În calitate de făptură creată, omul concentrează în firea sa, ce tinde în mod potent spre desăvârșire, toate elementele necesare hrăniri timpului și spațiului pentru ca acestea să își depășească granițele empirice specifice universului în care au fost create și, totodată, să constituie elementele necesare pentru împlinirea desăvârșirii.

În acest fel, firea omului păstrează firesc chipul întregii creații, motiv pentru care umanul comportă, totodată, integritatea dimensiunilor trecătoare și netrecătoare, raționale și neraționale ale acesteia. El, omul, este și rămâne astfel făptura care a fost învrednicită prin creație să primească atenția primordială a lui Dumnezeu. Cel Care l-a creat astfel încât să se regăsească în toate pentru a rămâne lucrând continuu în universul divino-uman ca veriga ce creează poduri și căi ce cu necesitate trebuie parcurse pentru a rămâne viabilă relația dintre Dumnezeu și creație.

Dovada teologică a faptului că omul este creat spre a se îndumnezei, precum și că toate sunt făcute pentru el în acest scop, o constituie actul personal al Întrupării Mântuitorului Iisus Hristos. În acest fel îndumnezeirea creației prin intermediul omului creat se dovedește a fi o permanentă devenire care se realizează de-a lungul vieții pe care, în mod natural, de la crearea sa, omul tinde să o consume.

Decizia eronată a primordialei persoane umane de a-și depăși libertatea oferită de actul creator, a rostuit pentru totdeauna pereții între care omul își va construi continuu propria cetate pentru a lucra de acolo pentru Dumnezeu ca persoană liberă și iubitoare. Prin urmare, paradigma raportului dintre Dumnezeu și om este legată, în mod fundamental aș spune, de relația dintre iubire și libertate. De aceea, în fapt, lucrarea misionară ce i-a fost dăruită omului prin actul creator reprezintă actul fundamental prin intermediul căruia acesta își rostuiește ființa propriei existențe. Prin urmare, de regăsirea capacității de a rămâne o incontestabilă verigă între Dumnezeu și creație depinde în final afirmarea dimensiunii misionare a omului.

Exortație

Ceea ce am făcut eu, publicarea unor texte necesare devenirii ori împlinirii unui context, este un fapt care s-a realizat pentru că cineva, care trebuia să se ocupe de așa ceva, nu și-a făcut treaba, fie din anumite interese, fie pentru că nu a fost și încă nu este pregătit suficient, ori fie pentru că nu este capabil de a realiza așa ceva. Eu am umplut un gol în care am căzut fără ca eu să-l fi creat. Cei care mi-au solicitat să le public și să le afișez interesele au apelat la mine pentru că cei responsabili de acest fapt nu au avut cadrul ori capacitatea necesare pentru a-i susține și a-i îndruma. Dacă cei care trebuiau să se ocupe de așa ceva își făceau datoria pe deplin, ceea ce mi se impută mie nu ar fi fost posibil.

Pe de altă parte, oficierea unor lucrări pentru dobândirea unor beneficii prin care un sistem răsplătește dăruirea acelora care îl slujesc, nu trebuie considerată o simplă gazetărie de lux. Pentru a pune în lumină un anumit nivel de pregătire nu ar trebui să ne limităm, să ne lăsăm constrânși de anumite contexte. Dimpotrivă, cei care trebuie să se ocupe de funcționarea și evoluția unui sistem, mai ales atunci când vorbim despre o geografie și o fizică a cărei chimie se ocupă de profunzimile sufletului, ar trebui imperativ să își asume obligația de a ridica nivelul acelora care participă la funcționarea sistemului. În acest fel, prin implicarea lor directă, imaginea întregului sistem dobândește o incomensurabilă mai multă strălucire. În cazul acesta este evident că ceea ce am mi se impută este, de fapt, rezultatul neimplicării și neasumării celor responsabili de funcționarea sistemului.

Prin urmare, trebuie să admitem că critica este constructivă atunci când oferă soluții și nicidecum atunci când acuză pentru a identifica vinovați. Critica nu trebuie să caute justificări. Responsabilitatea și remunerația acelora care sunt angajați să se ocupe de buna funcționare a Ceasului care măsoară timpul Luminii nu trebuie să se confunde cu Istoria pe care o scriu din perspectiva posturilor pe care le ocupă. Asemenea secundelor, minutelor, zilelor, săptămânilor, lunilor, anilor, cincinalelor, deceniilor, veacurilor, mileniilor, eonilor și tuturor celorlalte amănunte, cei care sunt chemați să fie Ciclopi trebuie să privească lumea prin singurul ochi al oglinzii din care se reflectă în vederea lor Dumnezeu, și nu prin ciobul oglinzii personale în a cărei reflecție privind consideră că receptează din propria imagine reflectată imaginea autentică a adevărului divin. Cu alte cuvinte, Dumnezeu rămâne în înlăuntrul nostru Dumnezeu atâta timp cât noi ne regăsim în imaginea Lui în aceiași măsură în care noi suntem ceea ce suntem atât timp cât credem în propria capacitate de a ne îndumnezei.

Învinuirea și pedeapsa ce mi-au fost administrate nu schimbă cu nimic adevărul și golul, ci, dimpotrivă, le hrănește, le protejează și le generează orizonturi noi de perpetuare și manifestare. În acest fel impostura, minciuna, ineficiența și oportunitatea atârnă mai greu în geografia unei lumi care propovăduiește idealismul și perfecțiunea față de eficiență, implicare, asumare ori responsabilitate raportate demnităților și funcțiilor ierarhice și administrative.

În funcționare oricărui sistem, de orice tip, determinarea priorităților în funcție de obiectivul suprem ar trebui să primeze pentru ca sistemul, instituția, organizația să funcționeze și să performeze. Promovarea în sistem a celor care fac un unic obiectiv din promovarea propriei persoane în fața superiorilor generează dezordine și afectează performanța sistemului în integralitatea sa. De aceea, acuzarea celor care consideră că sistemul trebuie eludat, pe drept ori pe nedrept, tocmai pentru că este alcătuit din piese care nu contribuie la o funcționare corectă a acestuia, constituie o dovadă a faptului că sistemul este defect. Într-un sistem în care toate rotițele se învârt conform necesităților inima bate autentic și transmite tuturor organelor mesajul creierului în așa fel încât acestea îl percep integral, și-l asumă și se conformează solicitărilor de la centru. Altfel, se va vorbi și se va realiza mereu aplicarea unei justiții care inventează infractori. O justiție care, în fapt, nu apără adevărul celor care o slujesc în numele conducătorului, ci care se exercită pentru a impune umbra liderului în numele căruia se exercită chiar și împotriva direcției din care vin razele soarelui pentru a-și apăra propriile interese.

De fapt, în contextul în care a acuza și a judeca sunt atribute supreme ale autorității, acest sistem reușește să eludeze și să folosească în interese proprii autoritatea în sens general. Victimele acestui tip sistem compromis, fie că sunt acuzate pe drept ori pe nedrept, sunt fructele care nu au ajuns să se coacă nu pentru că nu ar fi avut toate condițiile necesare, ci doar pentru că un fur, un parvenit, un mincinos și un perfid este acreditat cu o demnitate de către cea mai înaltă autoritate, fie prin constrângere, fie prin indiferență, fie prin naivitate, le-a scuturat înainte de vreme.

În acest context întreaga mașinărie este defectă. Pentru a continua să funcționeze este necesară cel puțin o revizuire a ei în care accentul să se pună pe schimbarea principalelor piese uzate, afectate ori învechite. Acuzarea unor elemente adiacente pentru disfuncționalitatea ei, care nu fac parte din sistem, este doar amânarea unui cert, indecent și anonim sfârșit, iar în lumea în care trăim doar sfârșitul este un nou început.

De aceea este benefic și plin de speranță să ne rugăm. De fapt, numai rugăciunea ne rămâne atunci când conștientizăm că suntem pe calea Golgotei. Diferența constă în faptul că fie ajungi pe această cale conștient, știind de unde vii și unde mergi, fie ești pe cale în căutarea propriei destinații. Pelerin minunându-te de toate cele pe care le descoperi pășind prin creație convins că obiectivul, icoana, sacrul sunt sensul călătoriei prin cele create.

Numai o astfel de experiență de învață să te rogi.

Marea întrebare

Întrebarea din Gadara este universală: „Vrei să rămâi cu tine ori să pleci cu Dumnezeu?” Este o întrebare care conferă omului posibilitatea de a alege nu între divinitate și altceva, ci între ceea ce crede că este divin și ceea ce nu este divin. Cu alte cuvinte este un fel de a crede în drumul pe care alegem să îl urmăm.

De fapt, acesta este sacrificiul, crucea, jertfa care ne oferă sens trăirilor noastre. Decizia prin care ne asumăm ceea ce alegem, deoarece această alegere ne conferă identitatea fiecărei clipe în care, din care și pe care o trăim.

Frustrările, suferințele, chinuirile nu se vor preface niciodată în bucurii, ci doar în amintiri care se prelungesc ca niște umbre de-a lungul luminii în care astfel trăim. Ne vor urma mereu. Cu toate acestea, deși mereu vom fi bântuiți de aceste gânduri, ca de niște șerpi, nu ne vom pierde speranța răsăritului. Paradigma aceasta se numește viață. De aceea, spre a ne simți liberi, vom refuza întotdeauna să alegem pe Dumnezeu pentru a rămâne cu diavolul ori pe diavol pentru a rămâne cu Dumnezeu.

Cea mai frumoasă rugăciune este de fapt o invocare, o implorare, o stare care cere un refuz permanent: „Du-te de la mine Doamne! Nu sunt vrednic să mă cauți! Lasă-mă departe de Tine! Împreună fiind voi dori să devin asemenea Ție, să împlinesc câte împlinești Tu. Și nici nu mă ierta! Pentru că iertarea Ta pentru mine este un legământ. Iar legământul mă lipsește de a mai fi eu. Cel care vinde ceea ce crește. Amin.”